KVINDENS BEGÆR – MANDENS DØD

Bragt i Klassikerforeningens meddelelser 2010

Af Tommy Thambour 

 Siden Freud i starten af 1900-tallet udgav 3 afhandlinger om sexualteori har følgende spørgsmål været i fokus:  Hvad  vil det sige at være mand og især kvinde, og hvad er karakteren af den mandlige og kvindelige seksualitet, netop som seksualitet?

   Men samtidig med at både Freud og Jacques Lacan på hver deres måde repræsenterer nyfortolkninger af spørgsmålet om kvindens køn, indskriver de sig samtidig i en lang tradition for at beskæftige sig med dette spørgsmål. Sigmund Freud og Jacques Lacan er bestemt ikke de første, der forsøger at besvare spørgsmålet om menneskets seksualitet, herunder især den “kvindelige seksualitets gåde”. [4]

   Derimod er det min påstand, at spørgsmålet ” om den kvindelige seksualitets  gåde ” løber som en rød tråd gennem vestlig tænkning og litteratur fra antikken og frem til i dag.  Det ser således ud som om, at der er nogle arkaiske forestillinger om, hvad der er særtræk ved henholdsvis mandens og kvindens seksuelle begær, som, i alt fald i en vestlig kulturel sammenhæng, er relativt uforanderlige, og således i deres rene form kan genfindes allerede i antikken. Dog med den tilføjelse, at Jacques Lacans arbejde, især i Encore, muliggør en radikal ny psykoanalytisk beskrivelse af essensen af disse forestillinger.

      I det følgende vil jeg  sammenkoble en analyse af de forestillinger om forholdet mellem kvindens og mandens seksuelle begær, som er centrale i den græske antiks  drama- og tekstproduktioner,  med en læsning af,  hvorledes disse forestillinger kan formuleres ud fra en læsning af Jacques Lacan og især hans formuleringer af kønsspørgsmålet i Encore.  Min antagelse er altså,  at den måde, Lacan formulerer og besvarer spørgsmålet om kvindens køn og seksualitet,  både ligger i tråd med,  men samtidig også udgør en fortolkningsramme  for den forståelse af kønsspørgsmålet, som fremgår af den græsk-antikke drama- og tekstproduktion. 

Det græske tekstkorpus

   Selvfølgelig er det en forenkling at hævde, at det er muligt i den mangfoldige detalje  at sige noget præcist om, hvilke forestillinger det antikke menneske i det lange tidsspand fra 700-300 f.kr gjorde sig. Men til trods for dette er det min påstand, at det er muligt at koncentrere og uddestillere nogle gennemgående temaer i de kønsforestillingerne, som bliver præsenteret i den antikke græske drama-og epostradition.

    For det første er det tekstmæssige korpus relativt overskueligt og begrænset. Inkluderer man både Homers værker, alle tragedier af Aischylos, Sofokles og Euripides, alle fuldt bevarede komedier af Aristophanes, samt mindre betydningsfulde værker og småfragmenter af Xenefon, Sappho etc., taler vi alligevel om en relativ overskuelig produktion.

   Det er dog klart, at hvis man til denne liste tilføjer alle værker af Platon, Aristoteles, Herodot samt diverse retstaler  og retoriske tekster etc., så vokser det tekstmæssige korpus væsentligt. Dog er disse tekster i denne sammenhæng ikke så centrale.  

    En anden vigtig pointe vedrørende de antikke dramaer og eposser er, at de , på nær den mundtlige fortællertradition Homer repræsenterer, er forfattet af en gruppe mennesker, som alle direkte eller indirekte diskuterede, inspirerede og omgikkes  hinanden.  De tilhørte samme relativt  lille, kulturelt dannede klasse og indgik alle i arvtagnings- og inspirationsrelationer. 

   Jeg har således på sin vis valgt at analysere  den græsk-antikke tekstlige produktion, som var den udtryk for et enkelt subjekts individuelle fantasmatiske fortælling om de to køn og forholdet mellem disse. Det vil altså sige, at jeg behandler og betragter indholdet i den græsk-antikke drama- og epostradition, som havende en på det fantasmatiske plan  indre og logiske konsistens.  

Homer

I antik græsk sammenhæng indtager Homers værker en særlig position. Selvom der i dag hersker stor enighed om, at Homers værker er udsprunget af en mundtlig fortællertradition, som på et tidspunkt er nedskrevet, repræsenterer Iliaden og Odysseen en forholdsvis fastlagt referenceramme for antikke forfattere i klassisk tid. Dette ses om ikke andet ved, at der konstant direkte og indirekte henvises til Homer i klassiske værker.

    Med hensyn til kønsspørgsmålet repræsenterer Odysseen en særlig bemærkelsesværdig besvarelse af spørgsmålet om kønnenes forhold til hinanden.

   I værket optræder især  tre kvindeskikkelser, som Odysseus møder og må forholde sig til på sin besværlige rejse fra Troja og hjem til Ithaka.[5]

   Karakteristisk for Odysseus’ relation som mand til alle disse er , at Odysseus som mand er placeret i et afmagts- og afhængighedsforhold, og at han hele tiden står over for truslen om at bukke under og blive opslugt af disse kvinders “grænseløse” seksuelle begær.

   Først møder han skikkelsen Kirke, den dannede og kundskabsfulde kvinde, som ved hjælp af sejdgift forvandler mænd til svin. Kun fordi Odysseus får hjælp fra Hermes, lykkes det ham at stå imod Kirkes forhekselse og overvinde hende.  Overvindelsen af Kirke består dog ikke i, at Odysseus ikke mere er i et afhængighedsforhold til hende, men i at han får hende til at sværge at som der står på oldgræsk ἀνήνορα θήῃ (10.241 + 10.300), hvilket hos Wilster oversættes som “at love ikke at røve hans manddom og kraft”. Først da hun har lovet dette, kan de lægge sig ind på lejet og have seksuelt samvær. 

   Den næste skikkelse, som Odysseus må forholde sig til, er nymfen Kalypso. Hun udgør uden tvivl den absolut største fare, idet Odysseus må tilbringe næsten 7 år hos hende, før han slipper væk. 

   I starten behagede Kalypso Odysseus, men mod slutningen af hans ophold sidder Odysseus hver dag ved stranden og græder, fordi  som der står i teksten:    ἀλλ᾽ ἦ τοι νύκτας μὲν ἰαύεσκεν καὶ ἀνάγκῃ ἐν σπέσσι γλαφυροῖσι παρ᾽ οὐκ ἐθέλων ἐθελούσῃ: hvilket i Wilsters oversættelse er blevet til “sove måtte han hver eneste nat i den hvælvede grotte, selv uvillig, men tvungen af nød, hos den villige nymfe.”(5.155)

   Nymfen Kalypso er således hensynsløs og  umættelig i sit seksuelle begær, og hvis ikke guderne havde grebet ind, ville Odysseus være blevet hentæret og  have bukket under på grund  af Kalypsos seksuelle krav.

   Endelig  møder Odysseus som sin sidste kvindelige forhindring på sin rejse hjem, Nausicaa, den Faikiske prinsesse. I modsætning til Kalypso, som repræsenterer den uhæmmede kvindelige erotiske natur, og Kirke som er repræsentant for den vidensmæssige potente, begærende kvinde, repræsenterer Nausicaa den civiliserede kvindelige seksualitet i sin jomfruelige vorden[6]. Men på ganske samme måde som med Kirke og Kalypso udgør Nausicaa en magt, som afgør om Odysseus skal leve eller dø. Og kun ved sin store snilde og ved hjælp af Athene lykkes det Odysseus at vende Nausicaas erotiske trang til sin fordel.[7]

Aristofanes

Forestillingen, om at kvindens seksuelle begær er grænseløst og livsfarligt for manden, kan genfindes med en forbløffende konsistens i mange antikke græske dramaer og tekster.

   Et særligt eksemplarisk eksempel på dette udgør en stor del af Aristofanes’ komedier, herunder især hans komedie fra  ca. 392 f.kr  Ekklesiazusai som på dansk er kommet til at hedde “Al magt til kvinden”. [8] Rammen for Aristofanes’ komedie er her, at kvinderne beslutter at kuppe den politiske magt i Athen, da de er så trætte af det gennemkorrupte styre, mændene står for. Kvinderne beslutter derfor at stå tidligt op om morgenen, klæde sig ud som mænd og møde op på folkeforsamlingen og få vedtaget en lov, der med øjeblikkelig virkning overgiver alt magt til kvinderne. Efter de har fået gennemført dette, kan de begynde at indrette samfundet efter deres ønske, hvilket indebærer, at kvinderne gennemfører en omfattende retsreform, der indfører det fuldstændige fælleseje. Men ikke nok med at der indføres fuldstændig økonomisk lighed og fælleseje. Der indføres også total lighed til adgang til sex og knald. Enhver mand eller kvinde, som ser en de vil have sex med, har ret til dette. Dog indser kvinderne hurtigt, at dette også kan indebære en uretfærdighed, da alle så vil rende efter de attraktive unge mænd og kvinder. Derfor indfører kvinderne yderligere den lov, at  hvis en ældre grim kvinde ser en ung en mand, der er efter en ung attraktiv kvinde, så skal den unge mand være forpligtet til at ligge med den grimme kvinde, før han kan ligge med den unge. På den måde indføres der en køkultur, så de uattraktive kvinder i lige så høj grad som de attraktive får opfyldt deres seksuelle behov.

   Sidste del af komedien bruger Aristofanes til at undersøge, hvilke konsekvenser denne lovgivning vil have. Udgangspunktet bliver Epigenes, en ung attraktiv mand som glad og beruset efter en festmiddag vil ligge med en ung, attraktiv og  villig kvinde. Men da han er på vej hen til hende, er der en 70-årig ældre kvinde, som har ligget på lur og derfor i overensstemmelsen med loven insisterer på sin førsteret, da Epigenes dukker op. Inden hun dog lykkes med at få gennemført sin førsteret til sex, dukker en 80-årig kvinde op, som også insisterer på sin seksuelle ret, og da hun så slæber af sted med stakkels Epigenes, dukker en 90-årig op, som også insisterer på sin ret til sex. Enden bliver, at den 80-årige og den 90-årige beslutter, at begge to skal have Epigenes. Og den stakkels Epigenes råber fortvivlet til sidst. ” ἑνὶ γὰρ ξυνέχεσθαι κρεῖττον ἢ δυοῖν κακοῖν “(1096) “Nej. En er nok, nok, nok. … Hvis jeg dør – så begrav resten af mig-…(p58-59).

Aristofanes´ komedie iscenesætter i sin yderste konsekvens, hvad der, på nogle punkter, er en gennemgående forestilling om kvindes seksuelle begær i antikken. Nemlig for det første forestillingen om at kvindens begær ikke er knyttet til alder. Som i den foregående refererede komedie er et gennemgående træk, at kvinder er seksuelt begærende, uanset hvilken alder de har. Kvinder har et seksuelt behov så længe de lever, og et seksuelt behov som er ligeså insisterende som andre behov, eksempelvis sult, tørst etc. Således er det også grækerne helt fremmed at forestille sig, at kvindens seksuelle begær skulle have noget som helst med fertilitet og mulighed for undfangelse at gøre. Godt nok ser det ud til, at det har været en udbredt forestilling, at kvinden kun kunne blive gravid, hvis hun opnåede seksuel tilfredsstillelse i samlejet med manden, men det betød ikke omvendt, at den seksuelle lyst hos kvinden dermed var afhængig af, at kvinden var fertil. 

   Et andet træk fra den græske antik, som Aristofanes komedie tydeliggør, er, at kvinden forlenes med et aktivt seksuelt begær. Ganske som kvindeskikkelserne hos Homer er aktivt begærende, så er også Aristofanes’ kvinder  seksuelt aktivt  agerende væsener, som har et erkendt seksuelt behov, de handler efter, og som de får indfriet/førsøger at få indfriet. Målet for kvindens seksualitet er ikke mandens tilfredsstillelse, men netop kvindens egen lyst.

   Det tredje træk, som gennemsyrer antikkens syn, er forestillingen om, at kvindens seksuelle begær er dødsensfarligt for manden. Hos Homer repræsenterer Kalypsos seksuelle ønske i forhold til Odysseus et krav, som trods den smerte, det vækker  hos Odysseus, er et krav, han må indfri til evig tid. Kun Zeus’  modererende indgriben redder ham.

   Hos Aristofanes betyder de to ældre kvinders begær som bekendt, at Epigenes sandsynligvis dør. Og som Aristofanes tidligere i komedien konkluderer, så ” τοὺς ἄνδρας ἐπιτρίβουσιν ὥσπερ καὶ πρὸ τοῦ”, “slider kvinderne deres mænd op”(224). Da kvinderne netop er aktivt seksuelt begærende, og da manden for kvinden i hendes seksuelle begær, blot er et middel, kan kvindens begær betyde mandens undergang.

Bacchanterne

   Det nok mest yderliggående eksempel på denne tankegang finder man måske i Euripides mærkværdige, ja nærmest syrede tragedie Bacchanterne fra ca.  406 f.kr.[9] Tragediens hovedperson er her Pentheus, smertemanden, som hans navn nok så sigende kan oversættes til fra oldgræsk. Han begår den fejl ,at han får lyst til at overvære de dionysiske orgier, som han mener, hans mor og hans mostre hengiver sig til på Kitharionbjerget . Desværre for Pentheus får hans mor og mostre, selvom han har gemt sig, øje på ham og genkender ham  i deres orgastiske blodrus ikke. For at citere teksten: 

ἣ δ᾽ ἀφρὸν ἐξιεῖσα καὶ διαστρόφους κόρας ἑλίσσουσ᾽, οὐ φρονοῦσ᾽ ἃ χρὴ φρονεῖν,

ἐκ Βακχίου κατείχετ᾽, οὐδ᾽ ἔπειθέ νιν. λαβοῦσα δ᾽ ὠλένης ἀριστερὰν χέρα, πλευραῖσιν ἀντιβᾶσα τοῦ δυσδαίμονος ἀπεσπάραξεν ὦμον, οὐχ ὑπὸ σθένους, ἀλλ᾽ ὁ θεὸς εὐμάρειαν ἐπεδίδου χεροῖν:

Ἰνὼ δὲ τἀπὶ θάτερ᾽ ἐξειργάζετο, ῥηγνῦσα σάρκας, Αὐτονόη τ᾽ ὄχλος τε πᾶς ἐπεῖχε βακχῶν: ἦν δὲ πᾶσ᾽ ὁμοῦ βοή, ὃ μὲν στενάζων ὅσον ἐτύγχαν᾽ ἐμπνέων, αἳ δ᾽ ἠλάλαζον. ἔφερε δ᾽ ἣ μὲν ὠλένην, ἣ δ᾽ ἴχνος αὐταῖς ἀρβύλαις: γυμνοῦντο δὲ  πλευραὶ σπαραγμοῖς: πᾶσα δ᾽ ᾑματωμένη χεῖρας διεσφαίριζε σάρκα Πενθέως.(1121-1136)

“Hun sansede intet, stirrede med fordrejet blik. Skum stod om hendes mund… Med begge hænder greb hun om hans venstre arm og stemmede foden fast mod drengens bryst. Så sled hun armen løs af skulderen… fra højre side flængede Ino i den anden arm. Autonoe og sværmen af bacchanter nu styrtede sig over ham og brød hans kød. Hans stønnen blanded sig med deres glædeshyl. Der løb den ene med en arm, en anden bar hans fod med dinglende sandal. Forrykt flænsede de løs ind til de nøgne knogler og kastede rundt med  Pentheus´ kød. (1445-1460).

Euripides´ tragedie indeholder således de to sammenhængende temaer, som findes i dele af den græske antiks kvindesyn.

   Det ene er, at kvinden i sin seksuelle natur indebærer den grænseløse ekstase og nydelse, hvor manden blot reduceres til et middel, der bukker under i mødet med denne nydelse.

   Det andet er, at manden netop bliver indfanget og destrueret af denne kvindens nydelse, hvis hans interesserer sig for meget for den.

   I Pentheus´ tilfælde fremgår det klart af tragedien, at det, der driver Pentheus frem til at belurer moren og mosterne på Kithaionbjerget, er en stor optagethed af, som det bliver sagt i tragedien, at kigge lidt på “alt det liderlige”.(1099) Ja Pentheus siger direkte, at han vil spenderer hvad som helst  for at få lejlighed til at se kvindernes liderlighed(1096).

   At en for stor optagethed af kvindens nydelse repræsenterer en grænse for manden, som han ikke må overskride, ses også af en række andre fortællinger og myter. Eksempelvis tager selv  historieskriveren Herodots berømte fortælling om kong Kroisos også udgangspunkt i en scene, hvor Kroisos’ forfader i femte led får sin kongemagt som resultat af en scene, hvor en konge dræbes som straf for at belure en kvinde.

Medea, Antigone

   Hvis spørgsmålet om karakteren af det kvindelige køn bredes ud til ikke kun at handle om den seksuelle nydelse som sådan, men også til at handle om den kvindelige lidenskab i det hele taget, er den klassiske drama- og fortællertradition fyldt med dramaer, der handler om, hvordan kvindens lidenskab og især hævntørst og jalousi medfører mandens død og udslettelse.

   Klassisk er selvfølgelig Euripdes´ Medea og hendes grusomme hævn over Jason, som har forsmået hende. En hævn som indebærer, at hun ofrer sine to sønner for at opnå Jasons totale fald.

   Men også Sofokles´  Elektra og Euripides´ Hippolytos kredser om temaet “den forsmåede kvindes hævn”.

     En særlig status i denne sammenhæng har Sofokles´ udgave af Antigone. Ikke blot fordi denne tragedie vel for mange repræsenterer højdepunktet af græsk drama, men også fordi Jacques Lacan som bekendt i etikseminariet  bruger hele den sidste tredjedel på en dybtgående analyse af Antigone.

   Tragedien indskriver sig i temaet om den kvindelige lidenskabs affekts dødelige konsekvenser for manden på den måde, at det netop er Antigones lidenskabelige og ufravigelige knytning til hendes døde bror, som,  om end ikke helt uforskyldt, medfører både kong Kreons og Kreons søns undergang.

   Antigone er i modsætning til søsteren Ismene drevet frem af en lidenskab ,der også for Antigone selv fremstår som et altomfattende og uomgængeligt påbud, hun må følge. Den elskede bror Polyneikes[10] skal æres uanset hvad, da han repræsenterer det eneste mulige objekt for Antigones kærlighed.

   Hvorfor Polyneikes udgør et så privilegeret objekt for Antigone, fremstår lidt dunkelt i tragedien. I alt fald antydes det, at Polyneikes netop har en privilegeret status, fordi han er resultatet af forældrenes, altså Ødipus og Jokastes avling.[11] Altså ligger der igen et underliggende tema, som bestemt kan siges at plage Kadmosslægten[12], nemlig en optagethed af nogle seksuelle relationer mellem nærtbeslægtede, som er ud over det sædvanlige.  

   At Lacan beskæftiger sig så meget med Antigone knytter sig først og fremmest til, at han i sin tolkning af tragedien læser Antigone som et illustrativt eksempel på forholdet mellem begær, drift og nydelse. Især Antigones klagesang [13], hævder Lacan, illustrerer, hvordan Antigone som et jeg er underlagt en skæbne, som er hendes subjekts begær.[14]

Bud på tolkninger

Samlet vil jeg altså konkludere, at en  læsning af det græsk-antikke tekstkorpus tydeliggør en gennemgående forestilling om kvindens seksuelle begær som 1. ikke at være knyttet til alder. 2. at være et aktivt seksuelt begær, som søger tilfredsstillelse. Og 3. at kvinden seksuelle begær og i bredere form kvindens lidenskab i utøjlet form er dødsensfarlig for manden.

Hvad stiller man så op med sådan en forestilling. En mulighed er at affeje sådanne forestillinger som forældede og udtryk for et patriarkalsk samfunds undertrykkelse af kvinden. Dog repræsenterer sådan en løsning efter min bedste overbevisning ikke hele sandheden. Tværtimod ser det  ud som den græske kultur på mange punkter gav særdeles store sprækker for det kvindelige køns væren.

Et andet muligt svar på denne forestilling om kvindens seksuelle begær som både aktiv og farlig for manden kunne være, som eksempelvis Phillip Slater gør i sit hovedværk “the Glory of Hera”[15] , at give en socialpsykologisk forklaring . Her forklares mandens frygt for kvindekønnet med ,at drengebørn qua den særlige opdragelsestradition blandt overklassen tilbringer de første 4-5 leveår i næsten udelukkende kvindedominerede universer, hvor drengene som livsvilkår oplever, at det er mødrene, som bestemmer over deres eksistens og dermed liv og død. Det er denne livserfaring, som ifølge Phillip Slater er det stof, som den græske forestilling om kvindens farlighed udspringer fra.

   Om end det har en pointe, når man på den måde fremhæver, at en kønsopdelt opvækst, som vi også ser i en række arabiske kulturer i dag, har betydelige effekter, så er det samtidig klart, at det er en forklaring, som på ingen måde indtænker, at faren kan have en særdeles afgørende funktion som symbolsk far, selvom han er fjern som reel og imaginær faderfigur i de første leveår.

Lacans tolkning

Et tredje muligt svar er selvfølgelig det, som en læsning af Jacques Lacan giver. 

   I Encore hævder Jacques Lacan for det første  , at henholdsvis den mandlige og kvindelige position,  ikke er biologiske positioner, men derimod positioner i det ubevidste. Det er positioner, der, som Lacan siger det, gælder talende væsener, mennesker som er ramt af og er i det symbolske. Dette betyder også, at henholdsvis den mandlige og den kvindelige position er positioner, som subjektet i det ubevidste, uanset biologiske køn, kan indtage og  skifte imellem.

   For det andet er Lacans centrale hævdelse, og jeg citerer fra Encore “at når et eller andet talende væsen melder sig under kvindernes banner, så er det ud fra dette, at det konstituerer sig som værende ikke -alt, når det placerer sig i den falliske position”(s. 68)

   Når et subjekt placerer sig som mand, er udgangspunktet ifølge sexuationsskemaet to lovmæssigheder nemlig  xΦx , der kan læses som, at det for alle mænd( x) gælder, at han ikke er fallos og dermed må forholde sig til fallos(Φx), og Ex-Φx at det antages, at der kunne eksistere en(Ex), der ikke er bestemt af ikke at være fallos(-Φx).

   Når et subjekt derimod placerer sig som kvinde, gælder negationen af de to foregående udsagn. Det vil sige – x Φx, altså at ikke alle er bestemt af den falliske funktion og – Ex-Φx at der ikke eksisterer en, som ikke er underlagt den falliske funktion.

   Den kvindelige position peger således , som Lacan siger det, mod at der findes en nydelse hinsides fallos(s 69), og at kvinden, ved  netop ikke at være alt i forhold til hvad den falliske funktion udpeger, har en supplerende nydelse(s 68).

Lige netop disse to problemstillinger, hævder jeg, er en nøgle til en forståelse af de kønsforestillinger i antikken, som jeg tidligere har beskrevet.  For hvad er den lange række fortællinger om kvindens grænseoverskridende og for manden dødsensfarlige seksuelle begær andet end en spørgen til, hvad indholdet og konsekvenserne er af den supplerende nydelse og den nydelse hinsides fallos, som kvindens position ifølge sexuationsskemaet peger på?

   I den græsk- antikke kønsforståelse ses kvinden som , hvad der kan lyde banalt, noget andet end manden. Manden og kvinden ses ikke som komplementærer, men som noget forskelligt. Ganske vist ville nogen måske her pege på, at man i andre antikke tekster, eksempelvis hos Platon i den tale han lader Aristofanes holde i symposion, præsenteres for en myte om komplementaritet. Forestillingen om at menneskets erotiske trang er rettet mod foreningen med den mistede halvdel, som netop gennem forening gør en komplet. Men denne myte er efter min mening hverken repræsentativ for Platons syn på eros, eller repræsentativ for de græske kønsforestillinger generelt.  Bare tænkt på de teksteksempler, jeg har gennemgået. Kernen er jo her netop, at mandens og kvindens seksuelle begær ikke er komplementært, hvilket skaber hele konflikten. I en vis forstand handler alle fortællingerne om, at kvinden vil noget andet end manden, og manden noget andet end kvinden.

   At den græske tænkning om kønnene som udgangspunkt har en ikke-komplementaritet, betyder også, at manden og kvinden er defineret ud fra strukturelt set forskellige positioner.

Manden er som udgangspunkt defineret ud fra gudernes orden, ud fra en ordnet verden, kosmos, med et fast centrum symboliseret ved omfalosstenen[16]  i  Delphi.

  Kvinden derimod ses som noget andet, som, for at blive i Lacans terminologi,  peger på en supplerende nydelse hinsides fallos. En nydelse som i udgangspunktet er anderledes og potentielt større end mandens[17] men som samtidig tendentielt reducerer manden til kønsligt objekt og antaster den af guderne etablerede orden, kosmos,  således at kaos, den uformelige oprindelsestilstand som ligger forud for alt, truer med at opstå. 

   Men samtidig skal man være opmærksom på, at denne forestilling om kvindens seksuelle begær som værende farligt for manden, i Lacans tænkning, skyldes en fejlslutning.

   Ja, den kvindelige position peger på en supplerende nydelse, på en position hvor der er noget, som ikke er der. Men det er netop i den tvangsneurotiske udgave, at det bliver til en dødsensfarlig fordring til manden. Som Lacan siger i subjektets subversion[18], så er den tvangsneurotiske struktur netop fanget i ,at den forveksler den Andens begær med en begæring. Tvangsneurotikeren tror, at det, at kvinden har et begær, er ensbetydende med en begæring til tvangsneurotikeren. At han skal være og levere det, som hun formodes at mangle. At kvinden derimod kunne have et seksuelt begær, som tvangsneurotikeren hverken har nogen placering i eller forhold til, og som eksisterer både før og efter, uanset hvad tvangsneurotikeren gør, kan ikke gribes af tvangsneurotikeren. Derfor er tvangsneurotikeren også bundet op i hele tiden at forsøge at håndtere en umulighed. På den ene side er det, som giver tvangsneurotikeren en plads som mand, netop det, at kvinden ikke er alt og ikke er uden mangler. Når kvinden ikke er alt er det muligt for tvangsneurotikeren i fantasien at installere sig som det objekt, den fallos som gør kvinden fuldendt. Men på den anden side åbner det i tvangsneurotikerens optik netop et krav om, at han skal være det/ levere det, som gør kvinden perfekt og fuldendt. Et krav,  som hvis det kunne indfries, i yderste instans indebærer tvangsneurotikerens begærsmæssige død, da en subjektiv væren er umulig når ens væren alene er bestemt af at være det der mangler i den andens væren. 

   En anden side af denne umulighed viser sig i den mandlige tvangsneurotikers særlige forhold til spørgsmålet om lyst, erektion og udløsning. På den ene side er det mandlige tvangsneurotiske fantasme bygget op omkring en forestilling om, at det som kvinden vil have og som manden skal levere er en erigeret penis. En erektion der har tilladelsen af seksuelle lystimpulser som forudsætning. På den anden side er det netop tilladelsen af den seksuelle lyst,  som fører til udløsning og efterfølgende tab af erektion. Der er altså tale om en umulighed i den forstand, at da det netop er den seksuelle lyst,  som er forudsætningen for den erektion der er kernen i det mandlige tvangsneurotiske fantasme, så indebærer selvsamme seksuelle lyst udløsningens mulighed og dermed tab af erektion. Dette konfronterer tvangsneurotikeren med det angstvækkende faktum at han ikke er og ikke kan levere det som kvinden mangler hvilket på samme tidspunkt hæmmer den seksuelle lyst som er erektionens forudsætning. Sagt på en anden måde konfronteres den tvangsneurotiske mand i den ovenstående beskrevne udgave så at sige netop med at spørgsmålet om kvindens begær ikke er et spørgsmål, der på denne måde kan gøres til et spørgsmål om en begæring til tvangsneurotikeren. 

   Smutvejen, om end ikke løsningen på dette dilemma, vil ofte for tvangsneurotikeren være at spalte kærlighedslivet op i den seksuelle del, som typisk retter sig mod den fornedrede kvinde, eller kvinden som ikke eksisterer mere, når det seksuelle forhold er overstået, og så i forelskelses- og kærlighedsdelen som vedrører den idealiserede, ophøjede kvinde, der ikke afslører sig som havende en mangel og et seksuelt begær. 

   Den fornedrede kvinde kan eksempelvis være den prostituerede, som i tvangsneurotikerens optik ikke har et seksuelt ønske rettet mod ham, da hun jo gør det for penge. Den ikke eksisterende kvinde kan eksempelvis være den kvinde som den tvangsneurotiske mand, på grund af nogle særlige omstændigheder, er sikker på han ikke bliver konfronteret med efterfølgende. 

   Den idealiserede og  ophøjede kvinde er derimod den kvinde som tvangsneurotikeren lidenskabeligt kan fantasere om, dyrke og elske da det netop forbliver i fantasien og ikke indebærer en konfrontation , der involverer det reelle, kroppen og kønsorganerne. Netop det at det aldrig ender med et egentligt kropsligt møde, som konfronterer tvangsneurotikeren med hans symptomdannelses umulighed, gør at der bliver en plads for en særlig for intens lidenskab og nydelse. Et bredere eksempel på mekanismen i dette kunne være midtmiddelalderens institutionalisering af den høviske kærlighed som psykisk løsning for “overflødige” adelssønner uden adgang til giftemål. 

Nu findes der dog andre løsningsmuligheder end den ovenfor beskrevne. For det første skal det jo understreges,  at den tvangsneurotiske symptomdannelse er uendelig mere facetteret og mangfoldig end det fremgår af det foregående. Det kan godt være at grundspørgsmålet for den tvangsneurotiske mand er det samme (forvekslingen af begær og begæring), men den specifikke udformning, og herunder graden af angst og måden denne angst takles på, er partikulær og særegen og er netop udtryk for og indlejret i en helt unik livsfortælling. 

   For det andet er der jo andre strukturelt betingede positioner mulige end den tvangsneurotiske. I den sammenhæng må både hysterien og pervasionen betragtes som mulige alternative placeringer i forhold til samme kønsspørgsmål.

    I forhold til min læsning af de antikke tekster er der selvfølgelig også læsninger mulige. Således vil jeg hævde, at samtidig med at de mange fortællinger om, at kvindens seksuelle begær er farligt for manden, repræsenterer en,  i Lacans forstand, tvangsneurotisk sammenblanding af begær med begæring, hvor den kvindelige positions pegen mod en mernydelse forveksles med en fordring til manden,  så har vi i selv samme fortællinger nogle gange myter om, hvordan der ud fra en mandlig position kan anvises en måde at forholde sig til kvinden på. Særligt fremstår måske her myten om Odysseus som en fortælling om, hvordan der til sidst er en løsning på forholdet mellem mand og kvinde, som rækker ud over den tvangsneurotiske strukturs løsning.  Odysseus er måske nok fanget i tvangsneurosens kønslige dilemma, men den sluttelige hjemkomst til Penelope repræsenterer trods alt et (virilt!) møde med kvinden, der ikke er reduceret  til alene at være et spørgsmålet om hvorvidt den kvindelige seksualitet indebærer en dødelig fordring til manden. Om så Penelope ville erklærer sig enig i at forholdet til Odysseus repræsenterer en brugbar løsning må stå i det uvisse. 

Litteratur

Aristofanes: Al magt til kvinden v/ Kai Møller Nielsen, Hans Reitzels forlag 1982

Euripides: Bacchanterne v/ Henrik Haarløv, Gyldendal 1985

Flaceliere, Robert: Dagligt liv i Grækenland, Haases facetbøger 1967

Freud, Sigmund: Tre afhandlinger om sexualteori, Store Nordiske Videnskabsboghandel, København 1935

Garland, Robert: The Greek way of life, Duckworth London 1990

Homer: Odysse v/ Christian Wilster, Gyldendal 1978

Lacan, Jacques: Livre XX, Encore 1972-1973, Seuil 1975

Lacan, Jacques : Livre VII, L’éthique de la psychoanalyse 1959-1960 Seuil  1996

Lacan, Jacques: Subjektets subversion og begærets dialektik i det Freud´ske ubevidste, her fra Det ubevidste sprog side 161-203, Rhodos 1973

Platon: Symposion v/ Per Krarup, Gyldendal 1969

 Sofokles: Antigone v/ Eva Sprogøe, Gyldendal 1983

Sjöholm, Cecilia: Antiginekomplexet, bragt i Tingets imperium, , Bökforlahet Natur og Kultur 1999

Slater,  Phillip E: The Glory of Hera, Beacon Press : Boston

[1] En første version af denne artikel blev præsenteret på NLS´s seminar om kvinder, døtre og søstre København 8. maj 2010

[2] Jacques Lacan, Livre VII, L’éthique de la psychoanalyse 1959-1960

[3] Jacques Lacan, Livre XX, Encore 1972-1973

[4] Termen “den kvindelige seksualitets gåde” refererer naturligvis til Freuds to berømte bemærkninger om “kvinden som det mørke kontinent” og udråbet “Was will das Weib”.(Freud 1926)

[5] Jeg er selvfølgelig ganske opmærksom på, at der optræder en fjerde central kvindeskikkelse i Odyssé, nemlig Penelope. Jeg har dog valgt ikke at inddrage hende i denne sammenhæng.

   Endvidere er der ofte en tradition for, inden for den psykoanalytiske tradition, at betragte både sirenerne og Skylla og Charybdis(12,201ff) som inkarnerende træk ved kvindeligheden. Dette har jeg dog undladt i denne sammenhæng. 

[6] Se eksempelvis Athenes udsagn “thi længe forsand ej bliver du jomfru” i VI,33.

[7] Se VI,149-185

[8] Jævnfør Kai Møller Nielsens oversættelse, Hans Reitzels forlag 1982

[9] I denne sammenhæng læses Euripides´ bacchanterne ind i en psykologisk kontekst. Det er dog klart, at en mere omfangsrig forståelse af denne tragedie indebærer, at den indsættes i en religionshistorisk sammenhæng, da tragedien uden tvivl skal ses som indskrevet i en diskussion om dionysoskultens indtog i Athen i 400-tallet.

[10] Bemærk at Antigone mindst fem steder i en eller anden form omtaler Polyneikes “som miin elskede bror”, “min elskede Polyneikes” etc.

[11] I 911 siger Antigone følgende “Men når ens far og mor er lagt i deres grave, så er det ikke muligt at få en anden bror – det er denne lov jeg har fulgt”

[12] Kadmos er som bekendt Ødipus forfader.

[13] se Antigone 891ff

[14] For en mere dybtgående gennemgang af af Lacans analyse af Antigone se blandt andet Drift nr 1. 1999

[15] Phillip E. Slater: The Glory of Hera, Beacon Press : Boston

[16] Omfalos har ikke noget med ordet fallos at gøre på trods af lydsammenfallet.

[17] Tænk på myten om Teiresias og hans svar på hvem der får mest ud af det seksuelle forhold.

[18] s 198

Se også...