Om Lacans psykoanalyse og etikken – belyst gennem en analyse af Sofokles´ Antigone
PUBLISHED 20. JULI 2019 · UPDATED 29. MARTS 2023
af Tommy Thambour
“Theben, du min fædrene by! I guder, som jeg nedstammer fra! Ventetiden er forbi, nu føres jeg bort. Fyrster i Theben, se hvad man gør mod den sidste ætling af jeres kongehus og se, hvem der gør det; kun fordi jeg var tro mod gudernes love” (Antigone 937-943)[i]
Ganske som Freud lader Lacan sig også inspirerer af den klassiske tragedie når grundelementer i psykoanalysen skal formulerers. Et bemærkelsesværdigt eksempel på dette er, når Lacan i etikseminariet forsøger at afklare psykoanalysens etiske spørgsmål, efter at have taget udgangspunkt i en omfattende analyse af Sofokles´ Antigone, slutter med at hævde at det som subjektet opnår i analysen har relation til den skæbneerkendelse (Ατη), som er den tragiske helts lod. (L´éthique p.347).
Dette overraskende udsagn rejser nogle spørgsmål. Hvad er det eksempelvis for en brug Lacan gør af det klassiske tragediestof, og hvilken status har analyserne af de klassiske tragedier overhovedet hos Lacan?
Og væsentligere: Når Lacan på denne måde etablerer en relation mellem det subjektet opnår i analysen og skæbneerkendelsen hos tragediens helteskikkelse, hvilken opfattelse af psykoanalysen, dens mål og dens etik udspringer det så af?
Et forsøg på at nærme sig en besvarelse af disse spørgsmål er rammen for den følgende artikel.
Tragediens status hos Lacan
Som det vil være de fleste bekendt er Lacans brug af henvisninger til hovedværker indenfor vestlig filosofi, tænkning og litteratur ganske omfattende. Ikke blot medfører dette, at Lacans forelæsninger og skrifter er særdeles krævende i deres fordringer til læserens almene kulturelle og videnskabelige dannelse, men da Lacans brug af sekundære henvisninger ydermere visse steder nærmest har en kalejdoskopisk karakter, kan disse fordringer næsten forekomme uoverstigelige.
Dog er det min påstand, at de af Lacans henvisninger, som er specifikke henvisninger til filosofiske, videnskabsteoretiske eller sprogvidenskabelige værker i højere grad er uproblematiske da Lacan primært bruger dem som teoretiske positioner han kan udlægge, diskutere og anvende som tydliggørelse af egne hævdelser.
Langt mere problematisk er Lacans brug af det litterære stof som jeg i denne sammenhæng vil henregne Sofokles ´tragedier til. Dette stof muliggør ikke umiddelbar en teoretisk positionering da det netop har karakter af at være litterærer roduktioner. Kun gennem en egentlig litterær tolkning er en teoretisk positionering mulig. Men hvilken status giver det dem så? Er det blot litterære eksempler som tjener til en eksemplificering og tydeliggørelse af nogle teoretiske og oftest strukturelle sammenhænge? Og hvis dette er tilfældet betyder det så at den tolkningsmæssige tradition som værkerne normalt behandles i er uinteressant og på sin vis uvedkommende?
Denne problematik er særlig relevant i forbindelse med Lacans brug af Sofokles´ Antigone, da Lacans projekt i den sammenhæng åbenlyst ikke blot er at tydeliggøre nogle analytiske overvejelser, men også at præsentere, om ikke den ultimative Antigonefortolkning så i det mindste et fornyende bidrag i forhold til dele af den herskende tolkningsmæssige tradition. Dette ses ikke alene indirekte af Lacans mange henvisninger af filologisk art, men det fremgår også af både Lacans indlednings- og slutbemærkning.
I indledningen siger Lacan vedrørende hvad han har fået ud af at undersøge det “de lærde” har at sige om Sofokles´ tragedie at:” …de opfattelser som er blevet formuleret af de store tænkeres penne gennem århundrede er underlige”(L´éthique 285). Dette svarer til en af hans afsluttende bemærkninger:”…jeg tror jeg har fjernet den omfattende nonsens i hvilken Sophokles med omhu bliver bevaret i en bestemt tradition”( L´éthique 330) .Kerneproblemet vedrørende ovenstående er, at det stiller vidt forskellige fordringer alt efter om en litterær tekst blot bliver brugt som illustrerende eksempel eller om arbejdet med teksten indskriver sig i en herskende forskningsmæssig tradition.
Et eksempel på dette på detaljeniveau er Lacans brug af Heraclit (L´éthique 346). I forbindelse med nogle overvejelser ud fra Antigone om forholdet mellem nydelsen og “den anden død” fastslår Lacan, at han i den forbindelse ikke har fundet nogen bedre kilde end en aforisme af Heraklit. Derefter fortsætter Lacan, efter at have fremkommet med en kort bemærkning om at Heraklit ikke har nogen sympati for ekstasen, med at bruge dette som udgangspunkt for nogle formuleringer om forholdet mellem fantasmet om fallos og begæret i relation til analysens mål.
Pointen er at man ud over at være ladt tilbage med en undren over hvorfor Lacan lige her som det eneste sted i hele Etikseminariet vælger at henvise til Heraklit også må konstatere at ciatet ud fra en klassikerfaglige tradition er særdeles problematisk. Generelt kendes Heraklit og for øvrigt alle andre førsokratiske filosoffer kun gennem indirekte citater. I bedste fald gennem citater og henvisninger hos Platon, Aristoteles etc og i værste fald, som det er gældende for Lacans Heraklit citat, fra efterkristlige kirkefædre som Clemens Alexandrinus. Det kildemæssige problem er dermed hvorvidt citatet repræsenterer et citat fra Heraklit eller en senere kristlig tolkning.
Dette må man formode Lacan er vidende om så hvorfor på dette sted citerer Heraklit da formålet åbenlyst ikke er et forsøg på en nøjere udredning af Heraklits og de andre førsokratiske filosoffers tænkning? Svaret kan alene være, hvis man på dette sted ikke blot antager en flirten fra Lacans side med klassisk belærthed, at ciatet udelukkende tjener som et aforistisk udgangspunkt for nogle overvejelser om fallosfantasmet. Om det så er Heraklit eller en kristen kirkefader der citeres, er i denne sammenhæng ikke af den store betydning. Man stilles altså i dette tilfælde overfor et krav om, i videnskabelig sammenhæng ikke at være nærsynet pedant, da Lacans brug af Heraklit blot har illustrativ karakter.
Samme velvillighed er langt mere problematisk at udøve når det drejer sig om Lacans brug af Sofokles´ Antigone. Ikke alene fordi Lacan, som tidligere påpeget, selv indskriver sin Antigonetolkning i en klassikerfaglige tradition, men også fordi, som Lacan selv påpeger gennem sine henvisninger til Goethes og Hegels Antigonetolkninger, at forståelsen af og arbejdet med blandt andet de klassiske tragedier indgår som en del af det videnskabelige, filosofiske, litterære og kulturelle fundament, som også er den Lacanianske psykoanalyses.
En omfortolkning af den unikke sammenknytning af kollektivt mytisk stof og individuel litterær bearbejdning som de klassiske tragedier repræsenterer er også en tydeliggørelse af det som er psykoanalysens fundament.
Derfor må et arbejde med Lacans brug af tragediestoffet også implicere en kritisk forholden sig til måden Lacan ud fra sit tolkningsmæssige apparat anvender tragediestoffet og især i hvor høj grad det er muligt at følge Lacan i de konklusioner han når frem til ud fra den tekstmæssige tolkning af tragedierne.
Dette fastsætter også rammen for følgende gennemgang af Lacans tolkning af Antigone.
Om katharsisbegrebet
Ikke overraskende indleder Lacan med en diskussion af katharsisbegrebet. Begrebet er ikke blot centralt fordi Aristoteles i sin poetik hævder, at tragedien må skildre noget som vækker frygt og medlidenhed (Poetik p.28,30,31,33) og at denne vækkelse af frygt og medlidenhed fuldbyrder renselsen (katharsis) af den slags følelser (Poetik p.19), men begrebet er også afgørendet fordi den Freudske psykoanalyse har et af sine afsæt i Freuds tidlige samarbejde med Breuer og i skabelsen af den “talking cure” som de benævnte katharsismetoden.
Aristoteles bemærkning i Poetik er særdeles omdiskuteret og har i tidens løb afstedkommet en række af teorier. En af de mere traditionelle fortolkninger blandt historiker og klassiske filologer er at indskrive bemærkningen i en politisk og religionshistorisk kontekst[ii]. Ud fra denne betragtningsmåde henviser Aristoteles bemærkning til en samfundsunderstøttende bekræftigelsesakt, hvor tilskuerne gennem scenisk at blive konfronteret med menneskets afmægtighed og især strafbarhed ved synd (_βρ_ς) anerkender og bekræfter det politiske og religiøse fundament for det kollektive, som dyrkelsen af polisfællesskabets guder udgør. Dermed indskrives Aristoteles´ bemærkning også i en politisk/historisk kontekst, hvor spørgsmålet om katharsisens psykologiske aspekt er underordnet.
Overfor dette er Lacans focus rettet mod spørgsmålet om, hvorledes vi kan redegøre for katharsiseffekten ud fra en beskrivelse af den menneskelig psykes struktur og karakter. Lacan er i en Breuersk/Freudsk forstand enig i at katharsisen har en knytning til affekten, men samtidig afviser han at reducere katharsiseffekten til en form for kropslig udrensning i en medicinsk forstand. Hvis det skal være meningsfuldt at tale om en katharsis, en renselse, skal det derimod knyttes til Freuds hypotese om det ubevistes eksistens, om det affektives knytning til det fortrængte og antagelsen om at enhver menneskelig handling har en skjult mening, som det er muligt at få adgang til (L´éthique 350).
For så vidt der ved tragedieopførelserne sker en katharsis, en forløsning gennem oplevelsen af smerte og medlidenhed, er det knyttet til den flytning af kontekst og den sproglige synliggørelse af ubevidst konfliktstof tragedieopførelserne medfører hos tilhørene. Det skal dog understreges at der forud for denne katharsis og som dens forudsætning ligger identifikationen og det nydelsesaspekt identifikationen implicerer.
Tragediens særlige sammenknytning af et skæbnemættet handlingsforløb, den sceniske fremtræden og enkeltkarakterenes reaktion på skæbneomslaget er det som muliggør tilskuernes identifikation. Især skildringen af den tragiske heltindes møde med hendes eget begærs karakter, hendes møde med begærets fantasmatiske karakter overhovedet og måden hun bærer dette møde på muliggør gennem identifikationen katharsisens “rensende” effekt. Men vel at mærke fordi den oplevelse af smerte og medlidenhed, som identifikationen muliggør, har et nydelsesaspekt. Et aspekt som Lacan for øvrigt illustrativt sammenholder med den nydelse en musikalsk oplevelse kan medfører ( L´éthique 287)
Forholdet mellem nydelse og oplevelsen af smerte og medlidenhed peger mod et andet aspekt af tragedieopførelsen, som oftest er forblevet ubemærket, nemlig forholdet mellem det tragiske og det komiske.
I 400tallets Athen var tragedieopførelserne knyttet til henholdsvis Lenæerfesten og til de store Dionyser, som begge var religiøse fester for Dionysos. Som led i disse religiøse ceremonier, der varede en uge, blev der på 4-6 dagen hver dag opført 3 tragedier og et satyrspil alle forfattet af samme forfatter. Det bemærkelsesværdige er at satyrspillene, til trods for de i teknisk forstand overholder tragediens form med fast vekselvirkning mellem dialoger, monologer og korsange og at de ganske som tragedierne har et mytisk eller episk forlæg, er modstykket til tragedierne. Hvor målet for tragedierne netop var at tilskuerne gennem identificeringen med den tragiske helts skæbeomslag skulle føle frygt og medlidenhed, så var satyrspillenes omdrejningspunkt frivoliteten og latteren.
Det eneste satyrspil som er bevaret i fuld længde, er Euripides´ Kyklopen, men for så vidt som dette er karakteristisk for satyrspillene generelt, er hovedindholdet en sammenhængende kæde af sjoferter, seksuelle brunstigheder, sceniske klovnerier og ikke mindst en reducering af helten, i Euripides ‘tilfælde Odysseus, til netop ikke en helt, men til en heltens negation, som ved at følge sin mest umiddelbare trang til at redde eget skind på sin vis undgår sin skæbne (Ατη).
Man kunne med fuld ret spørge hvorfor denne negering af det tragiske netop er knyttet til opførelsen af tragedien?
Aristoteles hævder som en kendsgerning at tragedierne er udsprunget af satyrspillene(Poetik p.17) og at satyrspillene således er det oprindelige forlæg for tragedierne. Denne påstand virker ikke overbevisende[iii], langt mere sandsynligt forekommer det at tragedierne er udsprunget af fremførelsen af διθυραμβoς (en særlig korsang til hyldning af Dionysos), men ikke desto mindre er det interessant at Aristoteles her placerer det komiske og latteren som gående forud for det tragiske og oplevelsen af smerte og medlidenhed.
Man kunne i denne forbindelse stille spørgsmålet om den nydelse som er knyttet til katharsisens forløsende effekt ikke i udgangspunktet er den samme som den nydelse, som hvis vi følger Freud[iv], vitsens lapsusagtige karakter betinger? En nydelse der netop er knyttet til sproget og til talens effekt på subjektet. Man kunne hævde at Aristoteles kommer med en indirekte bekræftelse af, at dette er tilfældet, når han i Poetik primært opfatter tragedieopførelserne, ikke som noget der foregår i blikket, men noget som foregår i sproget og er knyttet til sproget.
Lacan behandler ikke specifikt spørgsmålet om knytningen mellem tragedien og satyrspillet, men bemærkes skal det, at han et enkelt sted knytter det komiske og det tragiske sammen i en hævdelse af, at begge dele berører spørgsmålet om relationen mellem handlingen og begæret. Lacan hævder endvidere, at komediens sfære i sit centrum er knyttet til eksistensen af en skjult signifiant og at det element i komedien som tilfredsstiller os og får os til at le er det punkt, hvor det ubevidstes eksistens, signifiantens instans slipper igennem (L´éthique 362). I denne sidste bemærkning knyttes det komiske entydigt til sproget og labsussens effekt og dermed dannes der en indirekte knytning mellem det tragiske og det komiske.
Sofokles´ Antigone Sofokles´Antigone er formodentlig opført 443 f.kr. Det mytologiske forlæg for tragedien er som for så mange af de andre klassiske tragedier Kadmosslægtens skæbne. I dette her tilfælde har Sofokles valgt at behandle situationen i Theben efter kong Ødipus har blindet sig selv og forladt byen og efter at Ødipus` to sønner Eteokles og Polyneikes har dræbt hinanden i en kamp om kongemagten. Tilbage i Theben er Ødipus´ to døtre Ismene og Jokaste og Ødipus` morbror Kreon, som har overtaget kongemagten.
Tragediens prolog består af en dialog mellem Ismene og Antigone hvor Antigone proklamerer, at hun vil bryde Kreons befaling om at den ene bror, Polyneikes, som af Kreon anses for at have været en fjende af byen, skal nægtes sit begravelsesritual. Ismene derimod indtager i denne indledende dialog positionen som den der føjer sig under Kreons påbud, følger den verdslige magt og dermed vælger livet.
Efter den første korsang, korets indtogssang (παρoδoς), præsenteres Kreon først gennem en tale, hvor han begrunder motiverne bag hans proklamation. Dernæst udspinder der sig en dialog mellem en vagt og Kreon, hvor det afsløres at Polyneikes er blevet begravet. Det er ud fra teksten tvetydigt om Polyneikes i virkeligheden er blevet begravet eller om han blot er blevet dækket af et lag af støv. Lacan vælger den tolkning at han er blevet begravet og at det er Antigone som har foretaget denne begravelse. Teksten åbner dog op for den anden mulighed, at den første begravelse af Polyneikes er foretaget af guderne, da der ingen spor er efter mennesker ved liget (Antigone vers 249-256).
Efter endnu en korsang og et tidsmæssigt spring føres Antigone frem for Kreon, da vagten har grebet hende på fersk gerning i færd med at begrave Polyneikes for anden gang. Antigone erkender sin handling og dømmes af Kreon til at blive levende begravet.
Haimon Kreons søn som er forlovet med Antigone prøver at overtale faren til at omstøde sin beslutning, men afvises af Kreon, hvorefter han opbragt forlader faren i vrede. Spåmanden Teiresias bevæger dog Kreon til at ændre sin beslutning, men det viser sig at være for sent. Da Kreon når frem til hulen hvor Antigone er blevet levende begravet har hun hængt sig og Haimon gribes af afsind (μαvια), hvorefter han efter at have forsøgt at dræbe Kreon stikker sværet i sig selv. Da moren Eurydike hører om Haimons død dræber hun sig med en kniv og tragedien slutter med, at Kreon må erkende at han har forårsaget både Haimons og Euridikes død.
Kreon, det guddommelige og den anden død
En af de fascinerende ting ved at arbejde med de klassiske tragedier er, at tolkningsmulighederne er næsten uendelige og at måderne de enkelte dele af tragedierne kan vægtes på ligeledes er mangfoldige. Lacan vælger i sin Antigonefortolkning at fokusere på Antigone og Kreon, hvorimod Antigones søster Ismene, Kreons søn Haimon og spåmanden Teiresias bliver bipersoner. Denne vægtning udspringer af, at tragediens centrale akse for Lacan er modsætningen mellem Antigone og Kreon.
I den traditionelle opfattelse af tragedien[v] forstås dramaet primært som en tematisering af modsætningen mellem den magthaveriske forblindede Kreon, der repræsenterer det verdslige i sin yderste konsekvens og den hengivende Antigone, som insisterer på, at traditionen og de guddommelige love står over Kreons påbud som verdslig magt. Dette skulle så jævnfør denne opfattelse afspejle 400tallets begyndende værdikrise i Athen og Sofokles` Antigone skulle således være et indlæg fra Sofokles´ side til fordel for traditionalisterne i værdikrisens debat.
Lacan følger denne opfattelse så langt som at der er en modsætning mellem Kreon og Antigone. Til gengæld afviser Lacan radikalt, at tragedien blot skulle være en lektie i ret moral ( L´éthique 291). Lacan knytter derimod modsætningen mellem Kreon og Antigone til begrebet “den anden død”. Et begreb han tidligere i seminariet har defineret som den forestilling, der er bærende for Sades “helte”.
Kreons brøde i tragedien er ikke, at han påtager sig kongemagten og udsteder love, men derimod at både hans befaling om, at Polyneikes skal forblive ubegravet og dermed ikke få adgang til Hades og hans befaling om, at Antigone skal levende begraves begge repræsenterer et fantasme om muligheden af en lidelse hinsides døden og muligheden for en yderligere straf udover døden, nemlig den anden død. På den måde bliver Kreon bærer af en perverteret position, hvor det menneskelige livsgrundlags lovbetingethed fornægtes og hvor der er en styrende forestilling, som hos Marquis de Sades helte, om en beherskelse på tværs af loven og døden.
Som tragedien forløber afdækkes umuligheden i denne konstruktion og Kreon må erkende at hans forestilling om den anden død blev til en andens død, nemlig Haimons og Euridikes og således sker der en blotlæggelse at hans egen sårbarhed og dødelighed og dermed eksistens under dødens lov.
Vigtigt er at denne dødens lov og dermed loven om altings bundethed til naturens cyklus ikke henføres til guderne, men til noget som selv guderne er underlagt. Spåmanden Teiresias slutbemærkninger netop i det punkt, som fører til at Kreon ændre sin beslutning er følgende: Een jog du bort fra lyset – gav hende bolig i en skændig grav: og samtidig holdt du en tilbage, en som tilhørte dødsrigets guder. Du berøvede ham hans ret, hans ofre og hans begravelsesceremoni. Men det har du ikke myndighed til, hverken du eller himlens guder, og din opførelse krænker dem (Antigone Vers 1067-1073). Det er altså en lov som selv de antropomorfe guder er underlagt. En Δικη for guderne og over guderne ( På oldgræs betegner Δικη udover en gudinde også den lov og ret som er knyttet til sædvane, skik og brug). Dermed er der også i Lacans terminologi tale om en grundbetingelse, som er hidrører til en Anden orden, en orden som er det strukturerende grundvilkår for mennesker såvel som for guder og denne Anden orden kan ikke mixes sammen med den jordiske lovgivning (L´éthique p.322). Dette er Kreons store fejl og det som får fatale konsekvenser for ham.
Den tragiske heltinde
Sofokles´Antigone indeholder en mærkværdighed i forhold til andre tragedier som Lacan også er opmærksom på. Hvor den tragiske helt i de fleste andre tragedier er den som fatalt rammes af egen manglende indsigt og af spaltningen mellem intention og konsekvens, så er der i Sofokles` Antigone tale om splitning mellem den som primært rammes af det fatale, nemlig Kreon og den som er tragediens egentlige helt, nemlig Antigone[vi]. Kreon reduceres til en sekundær helt, da Antigone er bærer af de karakteristika såsom at hendes karakteregenskaber forbliver uforandret og at hun påtager sig sin skæbne (Ατη),der netop definerer den tragiske helt.
Til dette er knyttet to spørgsmål. Hvad er det ved skikkelsen Antigone, som gør at hun bliver det centrale identifikationsobjekt for tilskueren og hvad er det for en skæbne Antigone påtager sig?
Når Antigone bliver det centrale identifikationsobjekt er det knyttet til, at hun som den eneste er υτ_γvωιoς( selvrådende, egensindig) og som den eneste ikke henfalder til smerte og medlidenhed. Ganske vist udtrykker hun i den centrale klagesang (Antigone vers 891-928) sorg over det hun fratages på grund af Kreons dom over hende, men denne klage er netop muliggjort af, at hun påtager sig sin skæbne og dermed kan se det hun mister. Dermed placeres hun også på dette punkt som det centrale identifikationsobjekt. Antigone repræsenterer det identifikationsobjekt som for tilhøreren/tilskueren peger mod, at det er muligt at bære egen skæbne og viden om den grundliggende spaltning mellem subjektivitet og omverden og den mulighed af subjektivitetens død, som dette implicerer.
Kreon repræsenterer også et identifikationsobjekt, men gennem identifikationen med Kreon konfronteres tilhøreren netop med manglen og umuligheden i den imaginære ønskeopfyldelse. Der sker en identifikation med Kreon og med hans smerte og tab, men denne identifikationen muliggør ikke katharsisen, muligheden af at komme på den anden side af smerten og medlidenheden, da Kreon netop ikke bevare sin integritet tragedien igennem. Dette ses tydeligt efter Kreons dialog med Teiresias, hvor han opgiver den tidligere position og med et forsøger at omgøre beslutningen om at lade Polyneikes være ubegravet. Et andet element som placerer Antigone som det centrale identifikationsobjekt er hendes skønhed.
Lacan har nogle overvejelser om forholdet mellem begæret og det skønne (le beau), som til trods for disse overvejelsers åbenlyse uafsluttethed munder ud i en hævdelse af, at der er en særlig relation mellem begæret og det skønne og at det skønne muliggør en reorientering af begæret, for så vidt begæret er knyttet til selvbedragets struktur (L´éthique p.278ff).
I forbindelse med Antigone betyder dette, at det er den storhed/skønhed hvormed hun bærer den dødsdom hendes begær har som effekt, der gør at hun fremstår som det centrale identifikationsobjekt.
Da det er blevet klart for Antigone, at hendes skæbne (Ατη) som konsekvens har at hun skal begraves levende påtager hun sig denne skæbne (Ατη), men vel og mærke uden at miste sin integritet og sin menneskelighed. Netop ved at hun i den medrivende klagesang (Antigone 891-928) udtrykker sin smerte over det hun mister og fortvivlelsen over karakteren af hendes skæbne uden at dette medfører et integretets- og begærssmæssigt kollaps har storhedens/skønhedens karakter. Efter hun er henvist til de døde, lager hun sig og gennemlider den smerte og sorg, som også det ordinære menneske genkender, men hun gør det uden at ryste, uden at forkaste det begær som betingede hendes dødsdom og uden selvbedrag og netop derfor fremstår hun som det centrale identifikationsobjekt. Således skaber hun også gennem sin storhed og skønhed en forbindelse mellem to zoner, som i symbolsk forstand er radikalt differentieret, nemlig det levendes og dødens zone.
Skæbnen og det tragiske
Antigones skæbne er knyttet til det, der er hinsides mennesket og gudernes magt og som er en lov som selv guderne er underlagt.
I den oldgræske tekst er det centrale begreb omkring Antigone ordet Ατη. På oldgræsk betegner Ατη både personificeringen af ulykkens gudinden, hende som dårer mennesket og leder det i fordærv og i bredere forstand begreberne brøde, udåd og uheld. Antigones Ατη er knyttet til Labdakosslægtens skæbne, hun er bærer af en Ατη som ligger forud for hende og som er slægtens forbandelse. Men når Antigone i tragedien fremstår som den bevægende og medrivende figur, der uanset de lidelser som påføres hende bevarer integriteten, funderes det i, at Antigone i Lacans formulering går ud over grænsen for sin skæbne (L´éthique p.323).
Antigone er alene defineret ud fra det overguddommelige påbud om nødvendigheden af Polyneikes begravelse. Hendes Ατη derimod er i denne forbindelse en sideeffekt. Hun påtager sig sin Ατη, om end hun klager, men denne Ατη kan være der eller ej, hun fraviger ikke sin henføren sig til den overguddommelige lov, denne Δικη for guderne og over guderne
Lacan siger i forbindelse med diskussionen af Antigones Ατη: Den dødelige frugt Kreon høster gennem hans opsætsighed og hans vanvittige ordre er den døde søn han bærer i hans arme. Han er blevet ααμαρτωv (en der fejler: red.); han har gjort en fejltagelse. Det er ikke et spørgsmål om λλoτρια ατη (en ατη som tilhører en anden: red). Ατη vedrører den Anden, den Andens felt, og det hører ikke til Kreon. Det er, på den anden side, stedet hvor Antigone er placeret (L´éthique p.277). Den overguddommelige lov Antigone er relateret til er den Anden. Den Anden repræsenterer i Lacans tænkning ikke blot talens og sandhedens sted, men er overhovedet garantien for den symbolske orden. Uden den Anden, som det fadernavnets sted der muliggør at individet kan finde en løsning på Ødipuskomplekset og træde ind i en verden reguleret af a priori givne lovmæssigheder, er eksistensen som socialt individ umuligt. Antigone er den som identificerer sig med den symbolske fars plads og på den led accepterer hun at leve under dødens og endelighedens regime. Netop derfor er også det sorgarbejde som hendes klagesang er udtryk for mulig.
Kreon derimod benægter endelighedens grænse, den overguddommelige lov og på den led kunne man sige, at han er fanget i den perverses benægtelse af kastrationen.
Ismene, Antigones søster, som Lacan ikke beskæftiger sig meget med, kunne man i denne sammenhæng fristes til at hævde indtager neurotikerens position. Når Ismene i indledningsdialogen afviser at være med til at begrave Polyneikes sker det med en henvisning til, at hun jo er kvinde og ikke skabt til at kæmpe mod mænd (Antigone vers 61-65). Ismene benægter altså ikke Antigones henvisning til den Anden, men hun undgår at forholde sig til den kastration henvisningen til den Anden indebærer ved at henvise til en indbildt kastration, nemlig den hævdede kvindelige mangelfuldhed i forhold til manden.
Endelig er der den fjerde centrale aktør Haimon, Kreons og Euridikes søn og Antigones fætter. Dialogen mellem Haimon og Kreon er spundet op omkring en række skift, hvor Haimon i starten anerkender Kreons faderværdighed og hvor Haimon til slut forkaster selvsamme faderautoritet. Haimon prøver at overbevise Kreon i det meningsløse i hans befaling om at Polyneikes ikke må begraves og at Antigone skal begraves levende. Kreon tolker alene Haimons råd som været drevet af kærlighed og vellyst i forhold til hans forlovede Antigone og befaler ham derfor at opgive sit ønske om at dele seng med hende og dermed opgive sit objekt for begæret. Der findes jo andre marker at pløje, som Kreon udtrykker det (Antigone vers 569). Dialogen slutter med at Haimon proklamerer at Kreons beslutning i radikal forstand er meningsløs og at han ikke vil godkende faderens beslutning og dermed faderlige ret til at beslutte.
Konsekvensen af dette bliver som det ses af scenen mod afslutningen, hvor Kreon i et forsøg på at omgøre sin beslutning har opsøgt hulen hvor Antigone er blevet begravet. ”Men Haimon stirrer på ham med rasende blik, hans ansigt udtrykker afsky – han siger ikke et ord. Han trækker sit sværd, men Kreon flygter og Haimon forfejler sit stød. Så vender han sin vrede imod sig selv og bøjer sig hurtigt over sit sværd og støder det dybt i sit bryst. Før han mister sin bevidsthed, favner han pigen med kraftløse arme, han stønner, og ud af munden vælder en heftig strøm af blod, der sprøjter dråber på hendes blege kind. Han ligger død med den døde i sin favn (Antigone 1231-1240). Haimon er i en sådan grad blevet grebet af afsind (μαvια), at de eneste orienteringspunkter, som er tilbage, er lemlæstelsen og farens, subsidiært hans egen død. Man kunne formulerer det som, at Haimon rammes af ubæreligheden af, at den reelle far Kreon, som repræsenterer kastrationen gennem at fratage Haimon hans seksualobjekt (Antigone), samtidig benægter det lovmæssige hinsides mennesker og guder og dermed kan Kreon ikke repræsenterer den symbolske fars plads. Haimon må forkaste den reelle far, men i selve denne bevægelse sker der et kollaps hvor forkastelsen af den reelle far falder sammen med en forkastelse af den symbolske far. I det tilfæld er der kun vansindet tilbage da en forkastelse af fadernavnet umuliggør en solid forankring i det symbolske.
Sproget og den fikserede position
Ikke overraskende knytter Lacan sin placering af Antigone som identificerende sig med den symbolske fars plads til sproget. Lacan siger med hensyn til Polyneikes: Denne renhed, denne separation af væren fra det historiske dramas karakteristika han har gennemlevet, er præcis grænsen eller den ex nihilo som optager Antigone. Det er ikke andet end det brud sprogets tilstedeværelse indsætter i menneskets liv. Dette brud manifesterer sig ethvert øjeblik i det faktum at sproget punkturerer alt som sker i livets bevægelse (L´éthique p.325). Som begrundelse for at begrave Polyneikos henviser Antigone ikke til om han i sit liv har været lovlydig eller forbryderisk, god eller slet etc. Hendes begrundelse er alene, at han er menneske og at den overguddommelige lov er, at mennesker skal begraves. Således henviser Antigone til et fikspunkt, der så at sige udgør et endepunkt for den metonymiske bevægelse.
For Lacan er den Anden signifiantens skattekammer, det sted som subjektets tale er underkastet, men som netop ikke er subjektet. Subjektiviteten er overhovedet et resultat af, at den ene signifiant repræsenterer subjektet for en anden signifiant. Antigone kan bærer sin særlige Ατη fordi der er et fixpunkt, som muliggør hendes egenartede subjektivitet og hendes begærs sted er netop den metonymiske relation mellem en anden signifiant og fixpunktet. I forlængelse af dette kunne man rettelig spørge om, hvad det er Antigone begærer. Sofokles tekst er klar når det drejer sig om de andre hovedfigurers begærsmæssige orienteringer. Kreon begærer magten og er defineret ud fra fantasmet om den anden død og muligheden af den uendelige lidelse. Haimon elsker Antigone og fanges derved i en umulighed da han forkaster Kreon som fader. Ismene vælger livet for så vidt som livet er at underkaste sig Kreons påbud. Måske elsker Ismene også Haimon. Bemærkelsesværdigt er det i alt fald, at hun er den eneste som udtrykker medfølelse med Haimon i dennes dialog med Kreon. Antigones begærsmæssige orientering er derimod tvetydig.
Når man læser teksten fanges man straks af, at Antigone gentagende gange omtaler den døde bror Polyneikes som “ham jeg elsker” (vers 74), “min elskede bror (vers 81) og “min kære bror”(vers 899 og vers 915), når hun begrunder sin handling. Den ubegravede døde bror er altså ham begæret er rettet mod. Dog med den tilføjelse, at broren kun er begærsobjekt for så vidt som han er resultatet af forældrenes avling.
I den meget omdiskuterede klagesang som Antigone kommer med efter Kreon har afsagt hendes dødsdom, beklager hun først, at hun frarøves bryllupssengen og at hun selv er frugt af morens blodskam med sin egen søn. Dernæst fortsætter hun:” Hvis jeg havde haft et barn, og hvis det var min mand, der lå og rådnede op, så havde jeg ikke begravet ham i strid med landets lov. Men hvilken lov har jeg da handlet efter? Jo – hvis min mand var død, så kunne jeg få en anden og med den anden få et barn, hvis jeg mistede det, jeg havde. Men når ens far og mor er lagt i deres grave, så er det ikke muligt at få en anden bror. – Det er denne lov, jeg har fulgt. (Antigone vers 905-915) Broren begæres ikke fordi han er bror, men fordi han som bror er resultatet af forældrenes avling. I tekststykket optræder så at sige tre privilegerede signifianter, nemlig barn, mand og bror. Et barn og en mand kan erstattes da det i alt fald i græsk sammenhæng blot kræver nogle simple juridiske formaliteter i form af henholdsvis et ægteskab og en påtagelse sig af et forældreskab. En blodbeslægtet bror kræver derimod både levende forældre og en undfangelsesakt. På den led kan man sige at broren henviser til det ødipale kompleks og den derved implicerede indplacering i generationsrækkefølgen og konfrontering med egen dødelighed. At opdage sig selv som indplaceret i en uendelig generationsrækkefølge, en naturens metamorphose, indebærer også erkendelsen af udødelighedens umulighed.
På den led giver det også mening at hævde at Antigones begær er knyttet til det, der muliggør eksistensen som socialt individ, nemlig den Anden, men også at hendes begær er knyttet til døden som sådan, da der i henvisningen til de dødes forældres avling er en henvisning til et de dødes begær, nemlig den antagede begærsrelation mellem forældrene, der resulterede i brorens avlingen og som Antigone står udenfor.
Dette er igen knyttet til det fikspunkt nødvendigheden af brorens begravelse udgør. Dette fikspunkt har signifiantens karakter og som “Det er i signifianten og forsåvidt som subjektet artikulerer en signifiantkæde han møder det faktum, at han måske forsvinder fra den kæde af hvad han er”(L´éthique p.341).
Antigone og analysens etik
I indledningen slog jeg fast at konteksten for Lacans Antigoneanalyse er et forsøg på at afgrænse psykoanalysens etiske spørgsmål.
I denne afgrænsning af psykoanalysens etik tager Lacan udgangspunkt i en positionering i forhold til Aristoteles. Med farer for at falde i den fælde forenklingens simplificering udgør kunne man sige, at Lacan vedrørende afgrænsningen af det etiske indtager Ariststoteles` position i forhold til Platon. Hvor Platons antagelse er, at det etiske må henføres til et felt udenfor mennesket, til noget som er på forhånd givet og som alene kan gribes som et ikke menneskeligt element i mennesket, insisterer Aristoteles på, at det etiske er knyttet til mennesket, dets sjælelig stoflighed og dets τελoς (mål, fuldendelse).
Som det fremgår af Aristoteles` Den nikomachæiske etik (se eksempelvis 1 bog 18) må en forståelse af etikken tage udgangspunkt i en fastlæggelse af menneskesjælens opdeling i forskellige sjælsdele og deres indbyrdes relation, da netop den etiske godhed betragtes som en sjælelig aktivitet, der er knyttet til menneskets τελoς.
Denne omplacering fra Aristoteles side af det etiske felt fra det ydre guddommeligt givet til det indre, knytter Lacan an til når han i sin analyse af det etiske netop gør psykoanalyses forståelse af menneskets psykiske struktur til omdrejningspunktet.
Dette indebærer en væsentlig afklaring af feltet for det etiske. Psykoanalysens etik kan hverken defineres ud fra en samfundsmæssig nytteværdi eller knyttes til en terapeutisk forestilling om lykkeværdien for individet. Tværtimod må spørgsmålet om det etiske knyttes til selve begærsproblematikken og til psykoanalysen som eksisterende i et særligt spændingsfelt hvis afgrænsning defineres af henholdsvis analytikerens og analysantens begær.
Lacan er i sin analyse ganske opmærksom på de fordringer og forventninger psykoanalysen omkranses af som værende placeret i en moderne vestlige velfærdskontekst. Individets velfærd og lykke er, siger Lacan, i det nuværende velfærdssamfund blevet et politisk spørgsmål, et spørgsmål som vedrører fællesskabet (polis) og hvor den enkeltes lykke/tilfredsstillelse knyttes til alles lykke. (se eks. L´éthique p.338ff). Lacan radikaliserer det endda til den yderlighed, at han hævder at Kreons fatale fejltagelse i tragedien netop funderes i, at han som hersker definerer sig selv som den der skal sikre det gode, lykken, for alle, for til denne position knytter sig netop den almagtsforestilling, som kommer til udtryk i fantasmet om den uendelige lidelse og den anden død. (L´éthique p.347ff)
Ikke desto mindre er det dog en samfundsbetinget realitet at også psykoanalysen bliver stillet overfor denne fordring om lykke for den enkelte og for alle, hvilket som konsekvens har at målet for det analytiske forløb ud fra denne betragtningsmåde alene defineres som værende ophøret af ubehag og indstiftelse af lykke. Og ikke blot er denne fordring resultat af udviklingen i den omgivende socialitet, også psykoanalysens egen udvikling har ifølge Lacan bevæget sig i en retning, hvor denne lykkelighedens fordring understøttes. om ikke andet i hævdelsen af subjektets Selvberoende, det autentiske og den mellemmenneskelige kærlighed som bærende mål for analysen.
Det er i afvisningen af denne placering af psykoanalysen som en indfrielse af en lykkens fordring at Lacan knytter psykoanalysen til det tragiske.
Vist er det at et analytiske forløbs start oftest er knyttet til et krav fra analysandens side om en ubehagets og lidelsens ophør og givet er det også at netop analytikerens måde at placerer sig i forhold til dette krav på afstikker rammen for analysens mulighed, men dette er netop ikke det samme som at lidelsens ophør kan defineres som analysens mål. Tværtimod må psykoanalysens målforstilling knyttes til det tragiskes dimension for så vidt det tragiskes dimension henviser til et fundamentalt lidelsesvilkår for mennesket, nemlig at det lever under den uafsluttelige umulighed spaltningen mellem behov, krav og begær stiller subjektet overfor.
Fordi kravet, som er knyttet til det symbolske, artikulerer sig gennem signifianten er begærets realisering i absolut forstand, en umulighed. (se eks.L´éthique p.340ff). Der er noget som aldrig lykkes og på den måde kan kravet om absolut lykken aldrig indfries. At der så er delmål som kan indfries i det livsprojekt vi bliver stillet overfor gennem mødet med eget begær er en anden sag.
Med en knytning til Antigone kunne en anden side af dette formuleres som, at ganske som det præcist er det forhold, at fikspunktet for Antigone er loven hinsides Kreon og guderne, som muliggør hendes sorgarbejde og gør det muligt for hende at påtage sig sin Ατη, sin u-lykke, således muliggør netop også det at analysanden i analysen via signifianterne og de sproglige lapsus møder sin egen subjektivitet og eksistens under kastraktionens og spaltningens lov, at analysandens kan påtage sig sin Ατη.
En sideeffekt af dette er så ofte symptomets forsvinden og dermed en forrykkelse fra en eksistens under det fortrængtes tilbagevendens regime til en eksistens under det menneskelige livsvilkårs regime.
Det psykoanalytiske forløb giver netop mulighed for punktvis at møde det begær, som funderer det ubevidste understøttende tema i vores liv, og som holder os på det bestemte spor, der er den Ατη vi må påtage os. Psykoanalysen åbner således mulighed for at indfri det krav, som i sin mest simplificerede form kommer til udtryk i portindskriften ved indgangen til oraklet i Delphi, kende dig selv(γv_θισ εαυτ_v).
PSYKOANALYSE OG BEGÆRETS ETIK
Når mennesket ikke blot kan placeres som værende defineret ud fra en guddommelig forudbestemthed og når selve spørgsmålet om forholdet mellem subjektet og den omgivende socialitets fordringer netop i yderste instans også er knyttet til spørgsmålet om den Anden, kastrationen og begæret så afgrænser det også feltet for det etiske.
Sagt på en anden måde medfører det, at den menneskelige subjektivitet er knyttet til signifianten som forankringspunkt og til det begær spaltningen mellem krav og behov medfører, at spørgsmålet om det etiske først og fremmest bliver et spørgsmål om begærets etiske dimension.
Således hævder Lacan, at det eneste man i en etisk forstand kan være skyldig i er, at have givet efter for sig begær (L´éthique p.368). Men dette er en skyld som mennesket må påtage sig, da netop denne påtagen sig er at erkende og vedkende sig sin Ατη.
Derfor er også det eneste spørgsmål, den eneste etiske dom, som er mulig spørgsmålet: “Har du handlet i overensstemmelse med det begær der er i dig” (L´éthique p.368). Dog skal det understreges at dette spørgsmål alene har en berettigelse som en tydeliggørelse af det etiskes felt og ikke som en konkret moralsk anvisning, der definerer hvad der i en given situation må og skal gøres. Nærmere har spørgsmålet karakter af en form for det etiskes imperativ, hvis indhold er knyttet til vilkårene for menneskelig eksistens overhovedet. I forlængelse af dette er det afgørende at slå fast, at en af forudsætningerne for at et psykoanalytisk forløb overhovedet kan nå sin afslutning netop er, at det møde med spørgsmålet “Har du handlet i overensstemmelse med det begær der er i dig”, som er enhver analyses kernespørgsmål, ikke får karakter af at her er et spørgsmål som kan og skal besvares i analysen. Sker dette alligevel er et sådan analytiske forløb karakteriseret ved at være båret af en illusion, som både umuliggør at analysandens møde sin Ατη og forhindre at forløbet har sit punktum i form af en afslutning.
Litteratur:
Aristoteles: Poetik v/ Poul Helms København 1992Aristoteles: Den nikomachæiske etik v/Troels Engberg Petersen, Pantheon 1993
Foss, O: Den græske tragedie side 9-34, Berlingske 1976
Freud, S: (1905) Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten Lacan, J.(1966): ÉcritsLacan, J.(1973): Les quatre consepts fondamentaux de la psuchanalyse
Lacan, J.(1986): L`éthique de la psychanalyse
Seaford, R: The date of euripides´ cyclops. Journal of hellenic studies 102-103, 1982-83 side 161-172.Segal, E: Oxford Readings in greek tragedy
Slater, P: The glory of Hera, Beacon press 1971Sofokles: Antigone v/ Eva sprogøe, Gyldendal 1983
Sofokles: Antigone v/ Otto Foss, Reitzel 1977 1. I det følgende henvises der til Eva sprogøes oversættelse 1983
2. Denne opfattelse bygger til en vis grad sin argumentation på Arstofanes` bemærkning i komedien Frøerne, hvor han lader Aischylos hævde, at den evne hos en tragediedigter, der er den største anerkendelse værd er evnen til “at gøre folk til bedre borgere i deres samfund”,
3. Vedrørende satyrspillenes oprindelse se eksempelvis Richard Seaford: The date of Euripides, Journal of hellenic studies 102-103, 1982-83 side 161-172.
4. Se sigmund Freud: Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten.
5. Se eksempelvis Otto Foss: Den græske tragedie, københavn 1976.
6. Spaltningen mellem den tragiske helt og den som rammes af skæbneomslaget findes dog i en del tragedier af Euripides. Se eksempelvis Medea og Bacchanterne.
[i]. I det følgende henvises der til Eva Sprogøes oversættelse 1983[ii]. Denne opfattelse bygger til en vis grad sin argumentation på Aristofanes´ bemærkning i komedien frøerne, hvor han lader Aischylos hævde, at den evne hos en tragediedigter der er den største anerkendelse værd er evnen til “at gøre folk til bedre borgere i deres”. [iii]. Vedrørende saturspillenes oprindelse se eksempelvis Richard Seaford: The date of Euripides´ cyclops. Journal of hellenic studies 102-103, 1982-83 side 161-172. [iv]. Se Sigmund Freud: Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten[v]. Se eksempelvis Otto Foss: Den græske tragedie, København 1976 side 132-142[vi]. Spaltningen mellem den tragiske helt og den som rammes af skæbneomslaget findes dog i en del tragedier af Euripides. Se eksempel Medea og Bacchanterne .
